Dans son éthique nicomaquéenne, Aristote expose une conception de la justice fondée notamment sur la référence à l’égalité. Selon le philosophe grec, l’égalité des citoyens repose sur un équilibre strict à respecter dans les échanges inter citoyens. Lorsqu’il est rompu, cet équilibre conduit alors inexorablement à l’injustice. Aristote définit l’injustice comme le fait de l’inégalité se manifestant entre le fait délictuel ou illicite (excès à l’avantage du délinquant qui s’attribue plus que de droit) et le préjudice qu’il occasionne (la perte subie par la victime). Selon lui, ce déséquilibre provoqué par l’injustice nécessite précisément l’intervention du droit.

 

Ce dernier doit effectivement s’établir en tant qu’arbitre dans la confrontation entre les deux parties opposées, afin de résoudre le problème et permettre un retour à l’équilibre. Aristote considère le déséquilibre provoqué par l’acte délictueux comme étant le pré requis au recours au principe de responsabilité, et en l’occurrence à la responsabilité pénale (Trigeaud, 1999). La responsabilité de l’auteur de l’injustice est de ce fait conçue dans la conception aristotélicienne comme le devoir d’assumer les effets d’une compensation, d’une réparation sous la forme d’une peine ou d’une sanction, ou encore comme l’acte de réhabilitation à l’égard de l’égalité perdue. Dans cette perspective, la loi et ses mesures égalitaires sont comparées par Aristote à une sorte de monnaie. A l’instar de cette monnaie, le droit propose une réponse compensatoire à l’injustice en recourant au principe d’égalité. « C’est bien un signe de la finitude humaine que l’écart entre les effets voulus et la totalité indénombrable des conséquences de l’action soit lui-même incontrôlable et relève de la sagesse pratique instruite par l’histoire entière des arbitrages antérieurs.

 

Entre la fuite devant la responsabilité des conséquences et l’inflation d’une responsabilité infinie, il faut trouver la juste mesure et répéter … le précepte grec : ‘rien de trop’ ». Descartes rappelle que l’être humain reste initialement éclairé par les lumières de la raison. Les idées claires et distinctes tracent ainsi la voie vers des actions raisonnables et conformes à la loi. De surcroît, Descartes postule que l’être humain jouit de la liberté de se représenter la loi. Dès lors, si l’être humain, de par sa volonté et son libre arbitre, entreprend de s’aventurer dans l’obscurité au lieu de se limiter aux normes prescrites par la raison, alors celui-ci devra en assumer toutes les conséquences. Pour Descartes, la faute de l’être humain, déterminée par l’erreur, ne peut se soustraire au principe de responsabilité. En effet, la raison rappelle à l’être humain ses devoirs et ses obligations en lui permettant de juger à bien ou à mal l’ensemble des actions qu’il est susceptible d’entreprendre. Il doit, par conséquent, se soumettre aux sanctions et aux peines que la loi lui impose afin de compenser le préjudice qu’il a entraîné. L’émergence du concept de responsabilité semble remonter aux sources des premières expériences juridiques.

 

Ces dernières s’établissent dès l’Antiquité par le biais de structures et d’institutions dont les préoccupations initiales reposent sur l’ordre et la cohésion des cités. Les civilisations grecque et romaine se constituent alors peu à peu un système de droit dans lequel les individus sont établis en tant que citoyens libres et égaux. Emmanuel Levinas, pour sa part, place le concept de responsabilité dans la relation à autrui, barrière entre la personne responsable et autrui. Dans Difficile liberté. Essais sur le judaïsme, Levinas indique ainsi qu’autrui est « celui qui par son visage ouvre à l’au-delà, invite au dialogue et suscite une vigilance éthique ». Levinas semble indiquer qu’il soit en faveur d’un autrui, donc d’un extérieur, en tant que responsable dans l’établissement d’une relation de responsabilité si il y a rencontre entre les protagonistes puisque c’est du visage de l’autre que naît le sentiment de responsabilité. Un autrui qui pourrait être responsable, donc prendre des décisions et dont on n’aurait besoin de se méfier puisque la possibilité de dialogue est possible et même favorisée. F. Nietzsche «Aussi longtemps que nous ne nous sentons pas dépendre de quoi que ce soit, nous nous estimons indépendants : sophisme qui montre combien l’homme est orgueilleux et despotique.

 

Car il admet ici qu’en toutes circonstances il remarquerait et reconnaîtrait sa dépendance dès qu’il la subirait, son postulat étant qu’il vit habituellement dans l’indépendance et qu’il éprouverait aussitôt une contradiction dans ses sentiments s’il venait exceptionnellement à la perdre. Mais si c’était l’inverse qui était vrai, savoir qu’il vit constamment dans une dépendance multiforme, mais s’estime «libre» quand il cesse de sentir la pression de ses chaînes du fait d’une longue accoutumance ? S’il souffre encore, ce n’est plus que de ses chaînes nouvelles : le «libre arbitre» ne veut proprement rien dire d’autre que ne pas sentir ses nouvelles chaînes.» La dignité spirituelle de l’homme est une des contributions du judaïsme à la société moderne. Le judaïsme enseigne que l’homme est un associé, un collaborateur de D. dans l’évolution de la vie et dans la re-création progressive du monde. L’animalité et la spiritualité peuvent lutter continuellement dans l’homme, comme c’est le cas. Le bien et le mal sont toujours en conflit, comme dans la pensée persane.

 

Mais, d’après le judaïsme, l’homme est un être responsable, un être capable de choisir. Le Deutéronome fait dire à Moïse : « Je te propose en ce jour, d’un côté, la vie avec le bien, de l’autre la mort avec le mal... J’ai placé devant toi la vie et la mort, le bonheur et la calamité, choisis la vie ». L’homme est libre de choisir ; il n’est pas le jouet d’une fatalité aveugle et d’une destinée inexorable. L’homme, collaborateur de D., possède la liberté et la volonté, la raison et le pouvoir de choisir, et avec elles la discipline essentielle de la responsabilité morale. L’Alliance que D. a contractée avec les hommes engage l’homme dans l’accomplissement de la création et l’ouvre à la responsabilité vis à vis d’autrui. Cet engagement suppose altérité et identité, l’articulation extériorité intériorité rendant ainsi compte du schéma de la médiation: la participation de l’autre dans la découverte de soi. La parole révélée, la Torah est une médiation qui maintient à la fois distance et proximité entre Dieu et l’homme dans une relation de communication qui sera dans toute l’histoire d’Israël vivifiée par le personnage du médiateur de l’Alliance ou de la Révélation : le prophète ou élu du peuple juif qui interprète et transmet la Révélation.

 

Le concept de démocratie est la contrepartie politique de l’idée juive de la fraternité humaine. Nous ne sommes pas sans connaître les facteurs nombreux et complexes qui ont contribué au développement de la démocratie. Mais, dans la mesure où elle est née de l’idée d’égalité humaine, elle est l’enfant de la Bible II n’y avait pas de démocratie en Europe avant que les foules ne connussent la Bible. Ce n’est que lorsque les enseignements de la Bible eurent libéré les esprits des hommes que les prémices de la démocratie apparurent dans le monde occidental. La puritaine Angleterre a été, sous l’influence de l’Ancien Testament, le précurseur de la politique américaine, qui fut, de même, construite sur les fondations du code mosaïque. Si nous commettons un dommage, nous devons le réparer et dédommager la victime. Si nous faisons du mal à quelqu’un, nous devons lui demander pardon. Nous sommes responsables de nous-mêmes et de nos biens. Nous avons le devoir de nous réconcilier et de faire la paix. Pour la responsabilité du berger est utilisée l’image du berger : sans cela, la liberté du troupeau entraînera sa destruction par les bêtes sauvages. Le premier tribunal fut présidé par Moïse avant la réception des dix Commandements : il s’agissait de prévention ; de plus une fonction d’enseignement complétait celle de justice.

 

Le peuple doit être préparé au don de la Torah et avoir assimilé le projet spirituel (incitation du Devenir). Le premier Commandement correspond au don de la liberté (sortie d’Egypte), le second refuse l’idolâtrie alors que le troisième appelle à la responsabilité (la parole de l’homme doit se suffire à elle-même). Quant au quatrième, il instaure le Shabbat qui est un moyen de se libérer du temps, par la cessation totale de chaque activité. Aussi, les tables sont visibles des deux côtés : personne ne peut se dégager de sa responsabilité à l’égard du projet divin. En attente de Moïse, le peuple construit le veau d’or : il ne peut assumer sa liberté. Entre D. et Israël existe en fait un rapport contractuel : la fidélité du peuple conditionne son élection. Mais face à cette situation d’idolâtrie, Moïse utilise son sens des responsabilités : sa tentative de dénouement de la crise réussit. Ensuite, l’édification du Tabernacle ainsi que la confection des objets du culte renvoient à la responsabilité collective du peuple juif (porteur du projet divin), alors que la célébration de ce culte, qui doit être volontaire et consciente, renvoie à sa responsabilité individuelle. Enfin, l’autorité ne se partage pas car la responsabilité ne se divise pas !

 

Tout homme est responsable de sa génération. La liberté de chacun étant à la base de la pensée juive, il est possible d’utiliser cette liberté pour rejeter le Judaïsme. Mais la question qui véritablement se pose est de savoir si en agissant de la sorte, nous créons les conditions qui permettront aux générations suivantes, et pas seulement à la nôtre, de vivre dans la liberté ? Rejeter la Loi, c’est rejeter l’idée que pour vivre dans une société d’hommes libres je dois être capable de m’imposer un certain nombre de restrictions qui garantissent la liberté d’autrui. Sans la Loi, je profite certes de ma liberté, mais je ne créé pas les conditions qui permettent aux autres de profiter de la leur. Ainsi, dans une optique juive de la notion de liberté individuelle, ma responsabilité envers les autres m’impose une certaine limite à ma propre liberté, tout comme Dieu devait accepter de s’autolimiter pour garantir notre existence d’hommes libres. C’est cette idée qu’exprime le Talmud lorsque les sages commentant sur le verset 16 du 32ième chapitre du livre de l’Exode, remarquent : « Ne lit pas,Harout Al Ha-Loukhot’, engravé sur les tables, mais Hérout Al Ha- Loukhot’, la liberté sur les tables ; la seule personne qui est véritablement libre est celle qui comprend que la Torah est la source de la liberté « (Eruvin 54 a).