La modernité semble avoir dé couve r t la né c e s s i t é imminente du concept de responsabilité surtout après le traumatisme polymorphe engendré par la deuxième guerre mondiale, et par la Shoah. Aucun autre drame humain, aucune autre guerre dans l’Histoire de l’Humanité n’avait suscité de telles interrogations sur la responsabiluté des uns et des autres. Au point parfois de confondre responsabilité et culpabilité, réflexion éthique et anathèmes tous azimuts.

 

Nous n’en sommes d’ailleurs pas encore sortis. En élevant la responsabilité au rang d’une valeur quintessenciel, le XXème siècle entendait proclamer de manière définitive et catégorique : « plus jamais ça ». Il était alors permis pour quelques utopistes juifs de penser que le verset d’Isaïe allait se réaliser : « un peuple ne lèvera plus l’épée contre un autre ; ils n’apprendront plus la guerre » (2-4). Malheureusement, force est de constater que les hommes n’apprennent rien, ni de leur Histoire, ni de l’histoire des autres. Il ne sert probablement à rien de se lamenter sur la méconnaissance de la Shoah des enfants anglais ; il ne sert surtout à rien d’être systématiquement la mauvaise conscience d’autrui. Nous n’avons aucune possibilité ni surtout aucun droit d’ingérence dans les programmes éducatifs britanniques.

 

Car la thérapie de la surdité ou (ab)surdité des négateurs de l’Histoire, ne relève d’aucun discours moral, dispensé par les supposés bien-pensants. Elle relève surtout et avant tout d’une prise de conscience autonome et volontariste, qui n’a qu’un seul inconvénient : elle n’a pas la même vitesse de mise en route selon les peuples, les cultures et les croyances. Armons-nous, mais surtout de patience. La Responsabilité se décline pourtant de puis la plus haute antiquité sur des modes variables. Il n’est pas exagéré de dire que la culture juive s’est fait extrêmement avantgardiste sur cette question comme sur beaucoup d’autres. Nous entendrons par responsabilité cette injonction impérieuse de répondre de nos actes, de les assumer, mais aussi de se sentir concerné et saisi par ce qui advient de l’autre ou à l’Autre. Le juif est pris dans la double injonction d’aimer son prochain comme lui-même, d’aimer l’étranger et de ne pas le haïr, de ne pas se réjouir de la chute de son ennemi. A la même époque où s’exprimait ainsi la Torah, il ne faisait pas bon être étranger ou simple quidam à Memphis ou à Babylone.

 

Et quand on connaît la xénophobie de la Grèce athénienne, on comprend mieux la déclaration péremptoire d’E. Levinas : « La notion de «responsabilité pour le premier venu» ne nous vient pas des grecs, mais de la Bible » (A l’heure des Nations) Héritiers des grecs, les latins nous ont légué ce mot magnifique de responsabilité. On entend sourdre encore l’écho du mot réponse. Etre responsable, c’est être littéralement capable de donner une réponse à celui qui pose (une) question. On se rappelle qu’en hébreu, les maîtres du Midrash ont à leur manière expliqué que celui qui ne recevait pas de réponse – ‘ANYiaH – était appelé – ‘ANY – le pauvre, l‘indigent, en manque de biens matériels certes, mais surtout de réponse existentielles quant à la raison de sa condition précaire. D’aucuns prétexterons qu’ils ne sont pas capables de répondre ; sommes nous dédouanés de toute responsabilité si nous nous estimons incapables de répondre d’autrui, à autrui ?

 

Auquel cas, sommes nous littéralement irresponsables ? Devons nous fermer les yeux sur le sort des Tibétains, au nom de notre balance commercial avec la Chine ? A quoi tient la valeur d’un homme !! Pourtant, nos maîtres nous ont appris à comprendre l’irresponsabilité comme bien plus problématique pour nos consciences. En croyant être incapable de répondre, l’irresponsable veut nous cacher, ou se cacher à lui-même, qu’il est capable de ne pas répondre à/d’autrui. Et pour ce faire, il détourne son regard, se bouche les oreilles avec les écouteurs de son mP3. Pire encore, contemplant le spectacle de la déréliction d’autrui, il reste de glace et s’affirme comme non concerné.

 

La Torah entend aller encore plus loin. Au chapitre 24 de la Genèse, le serviteur d’Abraham, Eliezer, parti chercher une femme pour Isaac, donne une définition de la sollicitude envers l’étranger. Il ne suffira pas à la future femme d’Isaac de lui donner à boire, mais il faudra qu’elle donne à boire spontanément à ses chameaux. Autrement dit, la responsabilité s’étend au-delà de la réponse faite au demandeur ; elle se doit d’être réponse « à celui qui ne sait pas poser de question », figure même du quatrième enfant de la Hagadda, étendue à toutes les créatures privées de parole, momentanément ou structurellement, des petits d’homme aux animaux.

 

Le midrash cité par Rashi, fait remarquer que Eliezer donne à Rebecca « deux bracelets pour ses mains, d’un poids de dix sicles » (24-22), et interprète cela comme préfigurant les deux tables de lois, lourdes de leurs dix commandements, de la loi éthique. D’ailleurs, les chameaux sont aussi au nombre de dix ; et le mot hébraïque pour chameau est GaMaL, qui sert à forger le concept de sollicitude, d’acte de bienfaisance pour les nécessiteux, appelé GMiLouT HaSSaDiM, autre visage de la responsabilité juive. Ainsi de « répondre à » sommes nous conduits à « répondre de (d’eux) ». Une rapide incursion en étymologie latine montre que le verbe répondre vient du latin re-spondere, qui signifie – confirmer un engagement pris. Le verbe nu spondere signifie – prendre un engagement solennel, s’engager, voire épouser une femme ou une cause.

 

On voit que répondre n’est pas aussi anodin qu’il n’y parait. Pour la pensée juive, cet appel à la responsabilité ne s’exprime pas à travers l’idée de réponse, même si les textes les plus anciens et les plus classiques adhèrent à cette notion. La rencontre des origines entre Caïn et Abel fournit l’occasion de saisir l’ellipse de la réponse dans l’échec d’un dialogue jamais amorcé entre les frères : « Caïn dit à Abel son frère… » (Gen. 4-8). Si le texte ne nous dit rien du dit de Caïn, il nous invite à « entendre » le silence assourdissant de la non réponse de Abel. Tout se passe comme si l’engrenage de la violence s’amorce à partir de la négligence d’Abel de répondre à Caïn, à son frère.

 

D’ailleurs, la Torah ne fait jamais référence à Caïn en tant que frère de Abel, mais toujours à Abel comme frère de Caïn. Peut-être pour insister sur la carence de fraternité chez Caïn ; peut-être aussi pour mettre en relief le désir inconscient de surcroît de fraternité chez Caïn. Abel aurait ainsi perdu la vie pour avoir mésestimé le poids de sa nonréponse à l’appel de son frère. Nous y reviendrons. Pour Emmanuel Levinas, plongeant aux sources vives du judaïsme talmudique, c’est l’expérience du visage qui se trouve à la source de la responsabilité de l’homme pour autrui. La rencontre du visage d’autrui nous « bouleverse par sa fragilité et son dénuement », par son énigmatique mimique, propre à chaque être, irremplaçable.

 

Sans vouloir entrer dans les arcanes théoriques de la pensée levinassienne, il apparaît cependant probable que ce visage qui m’interpelle dans sa douloureuse fragilité, m’imposant l’émergence irrépressible de la morale et de la responsabilité en moi-même, ce visage donc soit la traduction du mot hébraïque PaNiM. Ce mot est analysé par le Rambam qui en rappelle les différentes significations. PaNiM veut dire visage ou face, facette ; mais il est au pluriel, comme pour nous dire que le visage de l’homme n’est pas une photo, ou un masque figé de lui-même ; il est différent, changeant d’un instant à l’autre, sensible aux humeurs et aux affects. Il veut dire aussi intériorité, car la surface du visage révèle les remous cachés de l’intériorité du sujet.

 

Le mot PaNiM fait référence aussi au temps et à l’espace. Il signifie tour à tour – avant/LeFaNiM et – devant/LiFNéY. Car le visage qui me saisit est aussi celui que j’ai vu hier, et que je verrai demain ; que j’ai encore dans mon champ de vision ou que je rencontrerai pus tard. L’extension du domaine de la responsabilité est sans limites. Le Rambam insiste surtout sur le dernier sens de PaNiM : « enfin, PaNiM signifie – égard, attention, sollicitude, comme…il est écrit : que Dieu porte son attention- PaNaV - sur toi, et te donne la paix » (Nb.6- 26). Le mot PaNaV – traduit presque systématiquement par – sa face, est inconsidérément anthropomorphique. Il faut lui préférer le sens de sollicitude, d’attention rappelé par le Rambam pour que cette « face de Dieu s’éclaire », et que prenne sens soudain tout ce que Levinas nous a invité à penser du côté de l’éthique de la responsabilité à partir de l’expérience du visage d’autrui.

 

Le mot hébraïque moderne retenu pour dire la responsabilité est le mot – AHRaYouT. Il n’apparaît pas dans la Tanakh/ Bible. Mais le mot est utilisé des centaines de fois à l’époque de la Mishna et du Talmud. Le mot est forgé comme les mots conceptuels sur une base verbale trilitère – AH’R, à laquelle on a rajouté le suffixe – ouT. En disséquant ce mot, en considérant le mot AHRaYouT comme un processus, où chaque lettre s’ajoute aux précédentes pour ajouter des « facettes – visages » à ce concept, on prend soudain conscience de ce qu’il recèle en terme d’exigence éthique. La responsabilité commence par la lettre Aleph, qui renvoie à l’Un, à l’origine, au moi. Il n’y a pas d’abandon de soi dans le service de l’autre, comme le dit le Pirké Avot : « Si je ne suis pas pour moi – Im Eyn Ani Li – qui le sera ? ».

 

On pourrait répondre que la responsabilité est bilatérale, et c’est là où nous nous fourvoyons quotidiennement. La responsabilité est unilatérale et asymétrique. Elle ne peut en aucun cas exiger une quelconque réciprocité pour se sentir engagée. Que mon ennemi ne soit pas éthique, ne m’autorise pas à manquer au devoir d’éthique qui m’incombe par rapport à lui. C’est la seule manière de conserver un potentiel de discernement, et une lueur d’espérance dans le rétablissement des équilibres. Et ceux qui penseraient qu’il s’agit d’une position chrétienne, n’auraient plus qu’à relire le Pirké Avot, le Rambam, Levinas et Hans Jonas tout à la fois. La responsabilité qui débute par la référence à soi et à l’Un s’étend à l’autre le plus proche, le frère : A’H. Nous sommes en terre d’évidence : le frère n’est autre que moi-même remodelé selon certaines variations, essentiellement dans le temps. Les frères qui entourent un sujet donné, lui assurent une radicalité d’amont et une éternité d’aval*Quoi de plus normal que de répondre à/de son frère ! La programmatique de la responsabilité juive s’étend encore à autrui, à tout autre, appelé en hébreu A’HeR.

 

Nous ne redirons jamais assez la place qu’occupe l’humain dans sa nudité structurelle, dans la pensée juive. Car l’Autre n’est pas le juif lointain. Il est l’homme le plus éloigné de nous. Il est cette énigme de la création divine qui s’impose à nous dans la rencontre des possibles : il parle, pense, chante, pleure, prie, aime etc.…tout comme nous, tout comme toi ! L’absence de vocalisation de ces trois lettres - A’HR – permet de lire certes A’HeR – Autrui, mais invite à entendre aussi A’HaR – l’après ou A’HoR – l’arrière, l’antérieur. Car la responsabilité juive s’étend à toute l’humanité, à chaque individu la composant, mais aussi à tous ceux qui l’ont composée, et qui la composeront dans le futur. Les extensions de la responsabilité juive intéressent l’homme dans son essence et dans son dénuement, ici et partout ailleurs, maintenant certes, mais aussi dans un temps révolu comme dans le temps qui vient. On comprend dès lors la place gigantesque occupée par la mémoire dans ma pensée juive. Sans mémoire, pas de responsabilité, envers les siens comme envers le monde ; car un jour viendra où « ton fils t’interrogera » sur ce que tu as fais ou gardé de la mémoire des anciens (Deut.6-20). Il voudra que tu répondes, et tu te devras, tu lui devras de répondre.

 

Cette idée est remarquable, car elle suggère que la responsabilité est anticipative, et non seulement constatative. Les responsables ne sont pas seulement des comptables du passé et des actes enregistrés au marbre de l’Histoire; ce sont des pré-visionnaires des conséquences futures de nos actes présents, induites sur le monde et sur les hommes de demain ; en grec, cela se dit – prophetès ! Le Judaïsme invite ses enfants et l’Humanité entière à penser demain, à parler de l’avenir avec la crainte que ce que nous produisons aujourd’hui ne permette plus le vivre ensemble. C’est en filigrane le message que délivre Joseph au Pharaon : toute politique de l’immobilité, de la statique est mortifère pour soi comme pour autrui. Sans la bonne gestion des années grasses, pas de survie aux jours de disette !!

 

On retrouve les échos de cette responsabilité pour l’avenir incertain du monde, chez un autre grand penseur juif, contemporain de Levinas, Hans Jonas, qui écrit : « Or il y a un autre concept de responsabilité qui ne concerne pas le calcul…de ce qui a été fait, mais la détermination de ce qui est à faire; un concept en vertu duquel je me sens responsable non en premier lieu de mon comportement et de ses conséquences, mais de la chose qui revendique mon agir » (Principe Responsabilité, p.132). Sollicitude du vivant pour les candidats à sa succession et pour leur futur cadre de vie; surtout pas de déluge après moi !!

 

Le Talmud Sanhédrin (27b) nous enseigne la responsabilité par une maxime aussi percutante que lapidaire « Koulan ‘AReVYM zé Bazé – nous sommes tous responsables les uns des autres » ; on trouve un autre passage (TB Shvouot 39a) ou l’indéfini – tous - est remplacé par « tout Israël – tout juif ». Or, le texte d’origine dit que nous sommes ‘AReVYM – garants, « zé Bazé – l’un dans l’autre » en non le désormais classique « l’un pour l’autre – en hébreu zé Lazé ». L’intention du texte talmudique est pourtant criante d’exigence : la garance d’Autrui, la responsabilité vis-à-vis de lui, n’existe que parce que « celui-ci est dans celuilà », autrement dit parce que je reconnais une part de moi irréductiblement inscrite en l’autre. C’est ainsi qu’il faut comprendre la proximité du PaNiM – face, visage extérieur, avec PNiM – dedans, intérieur. Etre responsable l’un pour l’autre, ou l’un de l’autre pourrait n’être qu’une posture tactique, une sorte de donnant-donnant, où la menace d’affrontement se dénouerait dans un engagement mutuel circonstanciel.

 

La responsabilité est sans compromis, parce qu’elle m’impose de reconnaître, quelquefois à mon corps défendant, qu’une part de moi est constitutive de cet Autre, fût-il le plus abject de mes ennemis. En fait, les plus subtils des talmudistes ont fait remarquer que l’expression « zé Bazé – l’un dans l’autre », était précisément l’explication du mot ‘ARéVYM, qui signifie – garants, responsables, et qui vient de la racine ‘ARV ou ‘ARB qui signifie directement mélanger, confondre, comme dans un mélange chimique où il n’est plus possible de cliver les éléments constitutifs d’origine. Etre responsables - ‘ARéVYM, c’est revendiquer la prise de conscience de l’audelà de nos proximités, en considérant l’étonnement de nous retrouver « un peu » dans l’Autre, comme l’on dirait « au fond il est comme moi ». Une rapide analyse des généalogies bibliques montrerait ainsi qu’une part d’Abraham est en Ismaël, autant qu’en Isaac ; puis autant en Jacob- Israel qu’en Esaü, tout autant en Ephraim qu’en Amaleq.

 

Magnifique leçon du Talmud sur les traces du livre de Josué qui rappelle à juste titre : « Térah était le père d’Abraham, autant que le père de Nahor ; ils servirent d’autres dieux » (24-2). Tout est mélangé ; l’idolâtre et le monothéiste. L’un est partie prenante de l’autre, du biologique à l’éthique, du charnel au spirituel. A la question de savoir pourquoi Dieu avait créé un seul homme, à l’aube des origines, le Talmud répond « pour qu’aucun homme ne puisse dire à un autre – mon père était plus grand que le tien » (Sanh.38a). Du point de vue de la responsabilité et de l’altérité, cette explication signifie aussi que malgré l’apparente dilution des rapports de fraternité, les hommes n’en finissent pas de perpétuer leur commune origine, car ils se développent les uns dans les autres « zé Bazé », et non les uns contre les autres.