Le changement de civilisation ne s’est pas fait sans mal, mais la foi en D. a aidé le peuple hébreu à humaniser la ville, à en faire le symbole du « vivre ensemble », jusqu’à faire de la ville de Jérusalem la demeure de D. parmi les hommes... Au livre de la Genèse, une ville est restée célèbre, Babel. «Allons ! Bâtissons une ville et une tour dont le sommet pénètre les cieux ! Faisons-nous un nom et ne soyons pas dispersés sur toute la terre ! » (Genèse 11/4). Les hommes se sont unis, ils veulent se faire un nom et tutoyer le ciel, autrement dit prendre la place de celui qui un jour révèlera son Nom, se passer de lui, D.. La ville peut devenir le lieu d’une formidable violence contre D. et contre les hommes, hélas. La ville peut nier toute place possible pour l’Autre : en les dispersant pour qu’ils bâtissent des villes et non une ville, D. donne aux hommes la possibilité de se reconnaître différents les uns des autres et différents de lui, le Tout- Autre. Le peuple connaîtra des villes qui ne seront pas à lui : villes de Phénicie, d’Égypte.

 

Au sein même de ce peuple hébreu, la première ville portera le nom de « cité de David», Jérusalem. Elle deviendra la ville référence, haut lieu politique et religieux, quelque chose comme le centre et l’âme de ce peuple. Que de choses seront dites sur cette ville ! Jérusalem, c’est la ville sainte, la cité de D. : « Quelle joie quand on m’a dit : Allons à la maison de Yahvé ! ‘ Enfin nos pieds s’arrêtent dans tes portes, Jérusalem !» (Psaume 122). Pour les exilés tant à Ninive qu’à Babylone, Jérusalem sera objet de désolation : il ne reste plus pierre sur pierre. Mais c’est d’abord le symbole de l’unité du peuple : « ville ou tout ensemble ne fait qu’un » (Psaume 122) ; dans cette ville, le peuple de D. prend corps et apprend à faire corps. C’est là, une distinction fondamentale par rapport au christianisme qui fut d’abord une religion urbaine. Pour les inconsolables de Sion, la ville est déserte, est profanée, est anéantie. Et elle le restera aussi longtemps qu’elle sera privée de son Temple. Ce Temple qu’il leur est interdit de reconstruire ! D’abord, parce que son lieu est occupé. Depuis le VIIe siècle quand, pour détourner les sujets de son califat du pèlerinage à La Mecque, Abd al- Malik fit élever, sur l’emplacement du Temple, le Dôme du Rocher.

 

La mosquée d’El Aqsa suivra et bientôt l’islam fera son Haram al sharîf («le noble sanctuaire») de l’espace que la Bible appelle « mont du Temple ». Quand, au troisième jour de la guerre en 1967, Tsahal libéra le Mur et que, sur le mont du Temple, un soldat eut l’idée de planter le drapeau d’Israël, Moshé Dayan le fit retirer sur le champ. Jamais le moindre des hommes politiques d’Israël n’a osé suggérer de rendre le mont du Temple à sa vocation première. Quant aux rabbins, ils affirment que seul D. est autorisé à rebâtir le Temple. Ou à le faire descendre du Ciel, le temps d’un rêve, dit le Talmud. Et aussi longtemps que D. ne l’aura pas fait, Jérusalem restera déserte, profanée et anéantie. Voilà pourquoi, dans la nuit de la Pâque à Jérusalem, chacun continue à chanter : «L’an prochain à Jérusalem !» Les trois mots dans le ciel de la Haggadah, concluent toujours celles que l’on imprime à Jérusalem aujourd’hui. Dans toutes les Haggadoth du monde qui, avec leurs illustrations et les commentaires chaque année renouvelés, ne cessent de battre le record d’édition hébraïque, c’est l’an prochain que Jérusalem sera reconstruite. Demain, donc ! Il ne faut pourtant jamais remettre à demain ce qu’on peut faire aujourd’hui. Construire Jérusalem, construire une Jérusalem juste, susciter la paix, la ressusciter, la rendre à l’équité, voilà ce qu’il nous faut faire. Tant qu’il est vrai que Jérusalem fut programmée pour l’équité (tsédek) et la paix (shalom). Son nom en témoigne et, dans la Bible, un nom identifie avant d’être identité. Hans Küng, le théologien, parlait de « noms-programmes ». La ville avait pour nom Shalem. Dans le texte biblique sans voyelles, on peut prononcer «Shalom». Tsédek et shalom, l’équité et la paix, sont indissociables.

 

Et l’association des deux mots, ici, où l’un et l’autre apparaissent pour la première fois, ne saurait être fortuite. La première mention d’un mot sollicite toujours le commentaire. Sous une forme ou une autre, Jéru-shalem apparaît quelque neuf cents fois dans la Bible hébraïque, mais pour son lever de rideau, la ville ne le présente qu’avec Tsédek, l’exigence d’équité qui lui est associée. Détour par le ghetto: un urbanisme « contraint ». Les pages du Talmud ou s’enchevêtrent les commentaires de la Torah sont comme une vraie parole sur la ville et l’architecture, où aucune vérité n’est possible, chaque lieu, chaque espace est sujet à des appropriations innombrables et contradictoires. La tâche de l’architecture, de l’urbanisme consiste à bâtir les socles de la vie quotidienne. Le ghetto désigne un quartier réservé ou imposé aux Juifs, où ils peuvent vivre selon leurs lois et coutumes particulières au milieu de peuples étrangers. D’origine italienne incertaine - l’on peut y voir une corruption de giudeica (latin : judaicam) ou de gietto (fonderie de canons de Venise, site du quartier juif) -, le terme « ghetto » désigne un groupement topographique, ethnique, économique, juridique, culturel et historique. Le mot ghetto pourrait aussi provenir de la racine hébraïque ghet signifiant « séparation ». C’est à proprement parler le quartier où les Juifs étaient contraints de vivre. Cette relégation d’une population - parfois dense - détermina un paysage urbain spécifique qui survécut à l’institution elle-même.

 

Des règlements oppressifs ecclésiastiques, gouvernementaux, municipaux s’imposaient de l’extérieur au ghetto, limitant les chances économiques et sociales des Juifs, réduits à n’exercer que la fonction voulue par l’environnement. Répondant à leur exclusion, les Juifs créèrent une civilisation fondée sur une relative autonomie sociale, religieuse, culturelle et même politique et un type d’homme apte à surmonter l’aliénation. L’institution du ghetto est typiquement médiévale ; elle survécut pourtant jusqu’au cour du XIXe siècle en Europe; en pays musulman, elle resta la norme jusqu’au XXe siècle. De 1933 à 1945, l’Allemagne nazie planifia et réalisa une renaissance accélérée du ghetto; elle en fit le plus clair de son programme social et dégagea sa visée ultime : constituer une étape commode vers la « solution finale » du problème juif.(...)Le «peuple juif », ne fait, ou ne se construit « peuple » qu’aux yeux déconcertés et très vite hostiles des « autres », citoyens de même pays, voisins de même quartier, impairs toujours parmi les pairs. Au « portes » de la modernité L’Unesco a classé au patrimoine mondial une partie de l’architecture des années vingt et trente du siècle passé, qui fit de Tel-Aviv cette ville blanche au bord de la Méditerranée. À cette occasion, le Soir écrivait : « Des architectes ayant fui l’Allemagne nazie avaient construit 4.000 immeubles inspirés du Bauhaus. » L’article précisait: « Tout a commencé dans les années 30 peu après l’accession d’Adolf Hitler au pouvoir en Allemagne. Exclus de leur milieu professionnel en raison des nouvelles lois antisémites de 1933 et pressentant la catastrophe qui se préparait en Europe, de nombreux architectes juifs allemands se sont alors installés en Palestine. » Le Bauhaus est depuis longtemps devenu un label qui fait vendre et incarne de façon sommaire un concept qu’il ignorait et aurait combattu avec la dernière énergie, celui de style international. La notion de style, liée à la tradition académique, y était rejetée ; le Bauhaus affirmait la nécessité d’un art moderne, c’est-à-dire en prise directe sur les problèmes sociaux, économiques et politiques de son temps.

 

L’interprétation formaliste actuelle du Bauhaus est largement inspirée de la critique anglo-saxonne ultérieure. Est-ce parce qu’il faudra récolter des centaines de millions d’euros ou de dollars pour restaurer ce patrimoine construit avec des moyens souvent élémentaires, que la publicité donnée à l’événement est à ce point simplificatrice et réductrice ? Les faits sont bien différents et bien plus complexes. Le Bauhaus ne formera que peu d’architectes, entre 1927 et 1933, année de sa fermeture volontaire pour ne pas céder aux ukases des nazis. Deux professeurs que tout opposait s’en chargèrent, le Suisse Hannes Meyer, qui partit en Union soviétique en 1930, et l’Allemand Ludwig Mies van der Rohe, qui n’abandonna l’Allemagne nazie pour les États-Unis qu’en 1938, après avoir tenté de nombreux compromis avec le Régime. Certes, dès 1920, le fondateur de l’École, Walter Gropius, avait au Bauhaus son propre bureau d’architecture, auquel il associait à l’occasion quelques étudiants. Et le bâtiment qu’il conçut en 1926 pour le transfert de Weimar à Dessau a fait date dans l’histoire de l’architecture. Quelques Juifs vinrent de Palestine étudier au Bauhaus, où ils furent inscrits sous la nationalité palestinienne en vigueur sous le mandat britannique. Les architectes véritablement formés au Bauhaus et qui ouvrèrent à Tel-Aviv se comptent sur les doigts de la main. La figure la plus marquante en est Arieh Sharon, l’assistant de Hannes Meyer, qui a retracé sa trajectoire dans son livre : Du Bauhaus au Kibboutz. Ainsi, les architectes qui importèrent les tendances européennes en Palestine vinrent en réalité de bien des pays, principalement de Russie, d’Ukraine, de Pologne, des Pays baltes, parfois après avoir été formés dans différentes écoles d’Europe occidentale.

 

Et l’on y dénombre bien plus de diplômés des Académies belges que du Bauhaus ! Génia Averbuch, à qui l’on doit le Rond-Point Dizengoff, fit ses études à l’Académie de Bruxelles. Au surplus, le Haut- Commissariat britannique joua un rôle dans la planification urbaine, marquée par la personnalité de l’Écossais Patrick Geddes. Une administration autonome fut mise en place en 1923. L’implantation et le gabarit uniforme des immeubles disposés en fonction d’exigences climatiques, assurèrent l’unité d’un ensemble plus divers dans le détail qu’il n’y paraît à première vue. Des architectes importants, comme Richard Kaufmann, l’auteur du Théâtre Habimah, sont à l’oeuvre sur place dès 1920, à l’heure où le Bauhaus commence à peine à fonctionner. Et parmi ceux qui s’installèrent plus tard au gré des circonstances, on peut noter des influences nombreuses totalement étrangères au Bauhaus : Le Corbusier, Erich Mendelsohn, l’Art-Déco français, etc. Tout cela ne fait-il pas de Tel-Aviv un terrain d’expérience bien plus riche et passionnant que ne le laisse entendre une propagande un peu sommaire ? Un paradoxe vaut la peine d’être relevé. L’architecture juive d’Europe, et notamment la construction de synagogues, furent au 19e siècle inspirée d’une image romantique de l’Orient. Les premiers bâtiments construits par des Juifs en Palestine prolongèrent cette tradition et s’efforcèrent de maintenir le lien avec l’architecture vernaculaire. L’afflux massif d’architectes européens dans les années 1930 allait marquer la rupture avec cette tendance, tout en conservant une vision d’ensemble inspirée des villes méditerranéennes cubiques et blanches, vision à laquelle le béton armé permettra d’ajouter, avec ses pilotis, ses terrasses et ses porte-à-faux, tout un jeu plastique d’ombres et de lumières. Tel-Aviv a connu une ascension fulgurante dans les années trente, car la concentration urbaine constituait la seule réponse à l’accélération de l’immigration, pour laquelle l’Agence juive ne disposait pas de terrains suffisants.

 

Cette bourgade de 200 habitants en 1909 en compte 30.000 en 1924, 50.000 en 1930 et en atteindra 170.000 à la veille de Seconde Guerre. Cette croissance rapide a donné au centre de la ville son caractère, dont les qualités urbanistiques et architecturales n’ont commencé à être reconnues dans le pays qu’au milieu des années quatrevingt du siècle dernier. Face à ce nouveau défi, de nouveaux commencements se profilent. Mais qui s’écrivent au présent de «l’universel juif», seul paradigme capable de « maintenir encore l’Histoire ouverte, l’homme inaccompli, la création inachevée ». D’où le « scandale » du judaïsme : ré-engendrer continûment la formule, une fois l’événement, fût-il catastrophique, advenu. La judeïté n’est pas une chose donnée, définitive, unique, figée. Elle se crée et évolue au contact des civilisations, des contextes et des mutations internes au judaïsme, lui-même. «L’art juif» ne peut pas exister à partir des modalités propres aux autres arts. Il y a une incapacité, pour l’historien d’art, à fermer la catégorie «art juif», à l’essentialiser. «Il n’y aura un «art juif» que quand les juifs seront de nouveau sur leur terre». (M. Buber) Tout au long des débats historiques apparaît la tentative de fermeture, de repli, de définition dans une essence figée, fermée. La richesse du judaïsme a toujours été dans ce dialogue avec «’lAutre». On est rentré dans une phase où il existe de nouvelles modalités de l’existence de l’identité juive. Il faut absolument que ce qui est au coeur de «l’art juif» reste cette attention à l’altérité. * Jacquot Grunewald: « Le bonheur de vivre à Jérusalem , », Maren Sell Éditeurs - 7, rue des Canettes , 75006 Paris. parution le 1er février 2007.

 

* A lire: le Magazine « L’Arche », décembre 2008/janvier 2009, Tel-Aviv, une si jeune centenaire, * A lire: L’âge d’or des synagogues, Dominique Jarrassé, Herscher Editeur